作者：張清江（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）

　　摘 要：禮樂文明的深層精神，植根于實(shí)踐者對(duì)禮樂根基的信仰而作出的回應(yīng)行動(dòng)。對(duì)禮樂文明的深度解讀，必須從“經(jīng)驗(yàn)”視角揭示實(shí)踐者在禮樂行動(dòng)中的意義發(fā)生及其影響方式。天人關(guān)聯(lián)是禮樂經(jīng)驗(yàn)的精神基礎(chǔ)，圣人“制禮作樂”來自對(duì)“天”之終極實(shí)在性的源初體驗(yàn)，“人道”的禮樂參與建基于“事天”的超越性追求。在禮樂的具體實(shí)踐場景中，實(shí)踐者身體、信念與氛圍的交織，構(gòu)建起一個(gè)充滿象征顯現(xiàn)的“感應(yīng)”世界，使實(shí)踐者獲得與宇宙本源接應(yīng)感通的意義經(jīng)驗(yàn)。參與禮樂實(shí)踐是人類回應(yīng)天道的內(nèi)發(fā)必然行動(dòng)，其導(dǎo)向的政治倫理功能，是遵循天道的后發(fā)秩序結(jié)果。從實(shí)踐者的“經(jīng)驗(yàn)”角度重釋天人架構(gòu)中的精神結(jié)構(gòu)，并以此重返禮樂場景中的意義發(fā)生，才能更好揭示禮樂文明內(nèi)具的整全性原理。

　　以“禮樂文明”作為指稱中華文明的基本概念標(biāo)識(shí)，意味著“禮樂”這一涵括思想、器物、制度等不同內(nèi)容的特定語匯，深刻影響著傳統(tǒng)中國社會(huì)的思維方式和行動(dòng)方式，并維系和塑造著中華文明的精神特性。作為文明體價(jià)值依據(jù)的“禮樂”，蘊(yùn)含著一套貫通天人并在歷史中不斷得到解釋發(fā)展的知識(shí)、價(jià)值和信仰系統(tǒng)，既是構(gòu)建社會(huì)倫理秩序的規(guī)范性來源，也在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)層面發(fā)揮著影響個(gè)體生活的整全性作用。禮樂的深層精神及其意義發(fā)生，植根于實(shí)踐者對(duì)其天道根基的超越性信仰而作出的回應(yīng)行動(dòng)，禮樂文明的精神邏輯，首先蘊(yùn)含于實(shí)踐者的原發(fā)性信仰行為之中。

　　“禮樂”的精神要義植根于實(shí)踐者的具體行動(dòng)之中，這意味著，對(duì)“禮樂文明”精神意涵的解讀，必須深入禮樂精神世界的發(fā)生機(jī)制和意義結(jié)構(gòu)，闡明實(shí)踐者在禮樂行動(dòng)中產(chǎn)生的意義經(jīng)驗(yàn)。不過，學(xué)術(shù)界以往對(duì)禮樂文明的學(xué)理闡釋，并未充分重視這一“經(jīng)驗(yàn)”維度。其原因主要在于，近代以來中國哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)，以哲學(xué)史敘述為基本形態(tài)，并以西方哲學(xué)的概念框架為范式，強(qiáng)調(diào)對(duì)概念范疇的思辨性分析，很少會(huì)將“生活經(jīng)驗(yàn)”納入其中。由此確立的對(duì)禮樂傳統(tǒng)的主要關(guān)切，集中在思想義理、政教制度和社會(huì)功能等靜態(tài)結(jié)構(gòu)層面，罕有關(guān)注特定時(shí)空下人的行動(dòng)及其精神意蘊(yùn)。這帶來的結(jié)果是，古人鮮活的生命經(jīng)驗(yàn)被抽象為思辨性的哲學(xué)概念或結(jié)構(gòu)性的社會(huì)功能，其中的“意義”發(fā)生維度很難得到彰顯，也就難以在深度上揭示生命體驗(yàn)的精神形態(tài)及其影響方式。需要指出，哲學(xué)注重討論的概念范疇，是經(jīng)由理性反思、抽象構(gòu)建得到的結(jié)果，概念背后首先蘊(yùn)含著被濃縮的特定經(jīng)驗(yàn)場景及抽象思考的過程。從作為動(dòng)作的哲學(xué)思考來說，哲學(xué)問題植根于對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的提取，哲學(xué)思考始終源于經(jīng)驗(yàn)并面向經(jīng)驗(yàn)展開，只不過，它試圖用一種理性論說對(duì)未經(jīng)反思的信念或經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工，以獲得清晰的知識(shí)體系。就此而言，“經(jīng)驗(yàn)”是哲學(xué)更“原初”的對(duì)象和“根本出發(fā)點(diǎn)”，哲學(xué)的主要目標(biāo)，是通過對(duì)人類精神經(jīng)驗(yàn)的不斷反思和重構(gòu)，拓展對(duì)自身生存的深刻理解，以此激發(fā)面向時(shí)代和未來的真理洞見和精神資源。當(dāng)然，這樣說絕不意味著要貶低或拋棄“概念”，因?yàn)槿魏螌?duì)經(jīng)驗(yàn)的有效論說都仍然需要借助概念來進(jìn)行。只是，對(duì)概念的理解，需要更多置入其賴以產(chǎn)生和運(yùn)用的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)世界之中進(jìn)行，并經(jīng)由對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的特定討論充實(shí)“概念”的意義基礎(chǔ)。

　　對(duì)于強(qiáng)調(diào)“即事言理”的中國文明傳統(tǒng)來說，“經(jīng)驗(yàn)”的意義尤其需要得到重視，因?yàn)橹袊?jīng)典不是思想概念的體系表達(dá)，而是古人生命經(jīng)驗(yàn)的凝結(jié)，其傳達(dá)的思想經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下生活仍具緊密的文化關(guān)聯(lián)。深入詮釋古典生活經(jīng)驗(yàn)，不僅應(yīng)該是中國哲學(xué)史書寫的重要工作，更是激發(fā)中國哲學(xué)創(chuàng)作的不竭源泉。隨著近年來學(xué)者們對(duì)中國哲學(xué)自主性的思考，“重返經(jīng)驗(yàn)”越來越被認(rèn)為是激發(fā)經(jīng)典當(dāng)代價(jià)值與中國哲學(xué)創(chuàng)新活力的重要途徑。禮樂實(shí)踐是傳統(tǒng)社會(huì)身體展演和精神轉(zhuǎn)化的主要空間，也是彰顯古典生活經(jīng)驗(yàn)最重要的精神場域。要深度揭示禮樂文明的精神邏輯，尤其要著力闡明“遵行禮樂”這一行動(dòng)中實(shí)踐者的精神結(jié)構(gòu)，揭示其在意義建構(gòu)層面的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生和價(jià)值影響，而不能僅僅停留在呈現(xiàn)禮樂的思想意涵或社會(huì)功能上。當(dāng)然，這絕非要否定過往禮樂研究的價(jià)值，也不是試圖統(tǒng)合不同學(xué)科視域下的禮樂研究進(jìn)路，而是要拓展視角，將思想概念置入具體生活場景的意義發(fā)生中，通過觀念與行動(dòng)在詮釋學(xué)意義上的結(jié)合，更好理解古人禮樂實(shí)踐的精神場景及其意義經(jīng)驗(yàn)。

　　在這一“禮樂經(jīng)驗(yàn)”的關(guān)注視角和致思進(jìn)路下，必須從結(jié)構(gòu)上追問兩個(gè)問題：第一，實(shí)踐者如何理解禮樂的超越性依據(jù)及其與自身的精神關(guān)聯(lián)性？這構(gòu)成了具體禮樂實(shí)踐得以展開的信仰根基，在傳統(tǒng)生活語境下，它關(guān)聯(lián)著經(jīng)典論述中“天道”和“人道”兩個(gè)維度。從實(shí)踐者的視角來看，二者一體兩面，都關(guān)乎具體行動(dòng)的意義依據(jù)，也在實(shí)踐中構(gòu)建起經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的信念基礎(chǔ)。第二，在前述信仰根基下，禮樂實(shí)踐者如何在禮樂空間建構(gòu)中獲得特定意義經(jīng)驗(yàn)？這需要重返禮樂實(shí)踐這一充滿“意義”的精神場景，揭示行動(dòng)背后的信仰結(jié)構(gòu)及經(jīng)驗(yàn)要素，刻畫其中蘊(yùn)含著的精神體驗(yàn)，以深刻理解其中的思想經(jīng)驗(yàn)和意義發(fā)生。

　　一、“天道”根基

　　“禮樂”是秩序性的圖示。在儒家傳統(tǒng)的神圣歷史敘事中，圣人“制禮作樂”，使人類生活脫離蠻荒、無序的混亂狀態(tài)，確立起“文明以止”的價(jià)值理序和生活方式，因而，遵行“禮樂”成為華夏文明傳統(tǒng)下人異于禽獸、諸夏異于夷狄的基本標(biāo)志。在“禮樂”的基本意涵中，“禮”代表秩序，“樂”表征和諧，兩者相須為用，共同構(gòu)建起一個(gè)“文”的世界。由此，“禮樂”跟人的行為規(guī)范性密切相關(guān)，并成為社會(huì)治理和道德教化的基本手段?！抖Y記》《荀子》等經(jīng)典中有關(guān)禮樂教化功能及效果的大量論述，充分證明了禮樂與秩序構(gòu)建之間的緊密關(guān)聯(lián)。基于這些經(jīng)典論述，現(xiàn)代學(xué)者對(duì)禮樂傳統(tǒng)的討論，集中在其道德教化和社會(huì)功能上，雖然具體說法有所不同，共通論點(diǎn)至少包括以下兩個(gè)：第一，周公“制禮作樂”和孔子“以仁釋禮”，是禮樂文明的核心“事件”，它們共同轉(zhuǎn)換了原始宗教信仰中的“天”和“天命”，成就了中國文明豐富的人文精神，開啟了禮樂人文化、理性化的階段；第二，禮樂文明的“人文化”以否認(rèn)信仰對(duì)象的超越性為前提，而以人間社會(huì)秩序構(gòu)建為目標(biāo)，即使儒家經(jīng)典中仍涉及天命鬼神等超越性對(duì)象，也只是基于“神道設(shè)教”的考慮，而非真的相信鬼神世界的存在。這兩個(gè)論點(diǎn)相互支撐，建構(gòu)起現(xiàn)代學(xué)者眼中禮樂文明不同于西方“宗教文明”的形態(tài)特征。

　　從普遍結(jié)構(gòu)視角對(duì)禮樂“人文化”的強(qiáng)調(diào)，意在凸顯先秦時(shí)代的“思想突破”和觀念轉(zhuǎn)變，對(duì)理解中國文明歷史形態(tài)具有重要啟發(fā)意義，但其能否完全說明禮樂的深層精神和意義影響方式，仍然需要進(jìn)一步反思。首先，所謂“人文化”以及周孔對(duì)禮樂傳統(tǒng)的改變，在某種意義上是比附現(xiàn)代西方啟蒙“理性”概念的結(jié)果，其背后包含著以進(jìn)化論對(duì)待文明演進(jìn)的價(jià)值預(yù)設(shè)，即認(rèn)為“人文”高于“神文”、理性高于宗教。其次，“周孔教化”對(duì)禮樂特定面向的強(qiáng)調(diào)，是否可以簡單歸結(jié)為以“人文”取代之前的“神文”，抑或是對(duì)二者關(guān)聯(lián)的重新闡發(fā)和構(gòu)建，仍需在現(xiàn)代性預(yù)設(shè)之外加以深入詮釋。最后，也是最重要的，所謂“理性化”、否認(rèn)鬼神存在等看法，主要來自學(xué)者們基于現(xiàn)代視角對(duì)古代文獻(xiàn)的選擇性解讀，并不能代表具體歷史時(shí)空中禮樂實(shí)踐者的意向信仰。而禮樂文明的真實(shí)影響，最主要體現(xiàn)于它如何豐富并充實(shí)歷史中的個(gè)體精神，使其在禮樂實(shí)踐中獲得生命意義的支撐性建構(gòu)。因此，我們需要暫時(shí)懸擱“人文化”視角對(duì)于禮樂道德功能的過度強(qiáng)調(diào)，首先說明禮樂文明在歷史中得以成立的信仰根基和觀念預(yù)設(shè)。

　　《周易·系辭下》詳述了古代圣王如何“制作”的源初“歷史”：首先是伏羲“始作八卦”“結(jié)繩而為網(wǎng)罟”，然后有神農(nóng)、黃帝、堯、舜等圣王“制作”耜耒、市貨、舟楫、杵臼、宮室、棺槨、書契等關(guān)乎人類生活各方面的器物制度。這一敘述表明了圣王如何為人類文明生活方式確立“法度”，其中雖未直接提及“禮樂”，卻必須將其作為“制禮作樂”的真正開端，周公和孔子的禮樂作為，是這一“制作”在特定歷史階段的延續(xù)?！断缔o》這段敘述的核心要義并不在于哪位圣王具體發(fā)明或制作了哪一項(xiàng)器物制度，而在于從伏羲開始所有人間的器物制度，皆要取諸“八卦”，“八卦”與其他器物制度之間并非并列關(guān)系，而是“原型”與“模仿”的關(guān)系?！鞍素浴钡闹谱?，來自圣王基于敏銳的身心感受所體會(huì)到的“天地之德”，《系辭》這樣描述：（伏羲）“仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。“八卦”可以通達(dá)神明、成為“始定人道”（《白虎通·號(hào)》）的文明開端，源于其本身是圣王透過觀察四時(shí)流轉(zhuǎn)、日月變化等天地運(yùn)行之理而獲得的宇宙秩序表征，是象征天地運(yùn)作之“象”。《周易·系辭上》：“天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之。”以“八卦”作為禮樂“原型”，意味著禮樂的人文秩序與天道的宇宙秩序乃是同質(zhì)性的展現(xiàn)?！抖Y記·樂記》明確闡釋了這種宇宙論上的同質(zhì)性：

　　天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣。

　　禮樂來自“圣王”的制作，但作為“制作者”的圣王，首先是在對(duì)“天”之終極實(shí)在性及其顯現(xiàn)的源初體驗(yàn)中獲得對(duì)存在秩序的深刻感知，并“循天之道”構(gòu)建起人類生活的基本方式和節(jié)奏韻律?！疤熘扔卸Y，自我五禮有庸哉”（《尚書·皋陶謨》）、“禮以順天，天之道也”（《左傳·文公十五年》）、“明于天地，然后能興禮樂也”（《禮記·樂記》）等說法，都明確說明禮樂的天道根源及其作為“回應(yīng)”天地之道的存在論地位。圣人之為圣人，始終與其通達(dá)天道、天命的獨(dú)特能力相關(guān)聯(lián)。圣人最重要的特征是“通”，“圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇”（《白虎通·圣人》），只有圣人可以通達(dá)、洞悉宇宙天文和自然運(yùn)作背后的天地之德，因而也就只有圣人才能法象天地制禮作樂，為人類確定符合“天地所生之性”的法度，使人的行為可以依循天地之道而行?！傲?jīng)”是圣人統(tǒng)合天地、制作禮樂的文字載體，傳達(dá)著“圣人之言”和“天地之道”，故而可以成為教化天下萬民的圣典依據(jù)。因此，禮樂是圣人取法“天地運(yùn)行之道”而確定的“人道”行為方式，是從“於穆不已”的天地運(yùn)行中透過“觀天取象”以定時(shí)空，為人類生活確立“協(xié)于天地之性”（《左傳·昭公二十五年》）的禮樂文制。禮樂出自人間，卻有著來自超越人類的終極源頭，這是其能夠成為普遍性法度而為天下萬民遵行的根本依據(jù)。從文明比較的視域看，“禮樂來自通達(dá)天命的圣人基于天道秩序的制作”這一昭示中華文明開端和超越性依據(jù)的基本事實(shí)，在根本上決定著禮樂文明與希臘、希伯來諸文明之間的形態(tài)差異，因?yàn)槭ト思炔幌裣ＥD哲人那樣以交談和沉思去追求超越城邦現(xiàn)實(shí)的“智慧”，也不像希伯來先知那樣作為傳達(dá)神之啟示的中介者存在，而是通過制禮作樂教人在日用常行中依循天地之道，以此成己、成物。構(gòu)成禮樂文明獨(dú)特性的核心要素，是圣王對(duì)“天道”的通達(dá)和領(lǐng)會(huì)，其終極根基則是作為文明傳統(tǒng)基礎(chǔ)預(yù)設(shè)的“天”和“天道”。

　　禮樂與天道的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，蘊(yùn)含著儒家傳統(tǒng)對(duì)“禮樂”所具超越性根基的確證，在根本上影響著禮樂實(shí)踐的秩序體驗(yàn)。這種關(guān)聯(lián)是歷代儒者普遍承認(rèn)的共識(shí)性信念，并不存在經(jīng)學(xué)與理學(xué)的差異。不過，不同時(shí)代儒者基于特定的思想處境，需要對(duì)“天”的價(jià)值意涵及其與人的關(guān)聯(lián)方式作出不同向度的義理發(fā)揮，以此為禮樂作為人道法則的終極依據(jù)和必然性作出重建根基的思想論證：孔孟強(qiáng)調(diào)如何從人性的內(nèi)在品質(zhì)重建天人溝通的精神狀態(tài)；荀子的論述雖然在形式上呈現(xiàn)出禮出于人為設(shè)計(jì)的色彩，但仍是在“禮，上事天，下事地”（《荀子·禮論》）的架構(gòu)下對(duì)禮樂社會(huì)秩序向度的強(qiáng)調(diào)；鄭玄“天學(xué)”從宇宙生成、結(jié)構(gòu)與運(yùn)行等層面為禮學(xué)建構(gòu)提供了根本依據(jù)；朱熹則從“天理”的超越性角度對(duì)禮樂實(shí)踐的自然正當(dāng)性作出系統(tǒng)論證，以“天理之節(jié)文”確立“人事之儀則”的神圣依據(jù)。這些論證展現(xiàn)出不同的思想形態(tài)和關(guān)注重心，但都同樣意味著，華夏文明共同體中的禮樂實(shí)踐，首先建立在承認(rèn)“天”的根基性及其帶來的宇宙秩序法則性之上。

　　需要特別指出的是，生生流轉(zhuǎn)的天地萬物和自然運(yùn)行，是“天”作為終極實(shí)在的外在顯現(xiàn)，人類可以透過這些顯現(xiàn)物去體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)作為秩序本源的“天”，但不應(yīng)將其直接等同于人類精神中作為意向?qū)ο蟮摹疤臁北旧?。盡管在具體禮樂實(shí)踐中，“天”可以為其他宇宙次級(jí)象征物（如山川神靈、祖先、圣賢）所替代，但在“四時(shí)行，百物生”的自然表象背后，仍然存在一個(gè)雖“不言”卻始終高居自然現(xiàn)象之上的“天”，其作為最高和宇宙終極依據(jù)的地位始終未曾改變?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)思想中“天”的理解多有論爭，馮友蘭區(qū)分出“物質(zhì)之天”“主宰之天”“運(yùn)命之天”“自然之天”“義理之天”等不同類型，并強(qiáng)調(diào)周初人文精神覺醒后原始宗教的“天”和“天命”轉(zhuǎn)換為物質(zhì)意義上的“自然之天”，對(duì)后來學(xué)者的理解產(chǎn)生了重要影響。這類概念辨析自有其學(xué)理上的意義和價(jià)值，但從禮樂實(shí)踐者的角度來說，“天”是否具有人格性、意志性等問題并不具有根本重要性，真正重要的在于，在禮樂“天經(jīng)地義”的自明性預(yù)設(shè)之下，認(rèn)為“天”是生命價(jià)值終極來源的超越性存在，是確立禮樂“原型”的最高依據(jù)，這是一種基本的信仰預(yù)設(shè)，并不需要知識(shí)或理性上的證明。對(duì)禮樂實(shí)踐者而言，面對(duì)不同對(duì)象的禮樂實(shí)踐，實(shí)質(zhì)上都是參與“天道”主宰下宇宙運(yùn)行秩序的儀式表達(dá)，由此，踐行禮樂才能成為“有意義”的生命實(shí)踐，并產(chǎn)生其普遍的規(guī)范性和約束性?！疤臁痹诮?jīng)典文本中的概念化、哲學(xué)化，彰顯著不同儒者試圖解釋這一最高對(duì)象與生活關(guān)聯(lián)方式的后發(fā)思考，是理解其古典意涵的重要依據(jù)，但不能直接將其等同于“天”（及其象征物）在禮樂實(shí)踐中被經(jīng)驗(yàn)和看待的方式。

　　認(rèn)為中國文明在天人之際的關(guān)注重心在于“人”，在于如何在人倫世界中成就自身之“德”，這本身并沒有問題，但不應(yīng)以否認(rèn)“天”的超越性和根基性為前提。恰恰相反，“禮樂”在德性培養(yǎng)和社會(huì)整合等方面功能的發(fā)揮，根本上來自實(shí)踐者對(duì)禮樂與天道內(nèi)在關(guān)聯(lián)的普遍信念，以及依據(jù)這種信念展開的實(shí)際行動(dòng)。圣人的“禮樂”制作，首先是通過“象物天地，比類百則”（《國語·周語下》）確立對(duì)天道秩序的回應(yīng)，原發(fā)于對(duì)天之終極超越性的信仰，而非圣人出于自身意志或世俗目標(biāo)，人為構(gòu)建出一套以天為中心的理論來為禮樂確立正當(dāng)性依據(jù)。禮樂具有的建構(gòu)秩序和教化萬民的功能，是遵循禮樂而行的后發(fā)必然結(jié)果，但不能以結(jié)果和目標(biāo)作為禮樂發(fā)生的根源性基礎(chǔ)，這兩者之間的邏輯關(guān)系不能混淆。由此，展現(xiàn)在人身上由遵行禮樂而凸顯的諸種“德”，也并非只有道德規(guī)范的向度，而是始終要在“天人之際”的關(guān)聯(lián)中彰顯其意涵和價(jià)值?？傊?，要深入理解禮樂文明的精神構(gòu)建，不應(yīng)忽視作為其本源根基性的“天”，也不應(yīng)僅僅在物質(zhì)自然的意義上理解“天”，更需要從禮樂實(shí)踐意向?qū)ο蟮囊暯莵砝斫狻疤臁钡拇嬖诜绞胶鸵饬x作用。在此，“天”的超越性及其作為文明體終極價(jià)值依據(jù)的根基地位必須重新被強(qiáng)調(diào)，但相比于對(duì)其思想意涵的概念辨析，“天”如何以不言自明的信仰預(yù)設(shè)和共通思想感覺“顯現(xiàn)”于實(shí)踐者的精神意向之中，才是更關(guān)鍵的問題。這一轉(zhuǎn)換的核心在于，不是單純對(duì)“天”的屬性進(jìn)行概念范疇的討論和判定，而是關(guān)注其在禮樂實(shí)踐中如何顯現(xiàn)、如何被經(jīng)驗(yàn)，以及如何在特定意義影響中發(fā)揮作用。在實(shí)踐者的行動(dòng)意向中，“天”始終是具體禮樂實(shí)踐的終極根基和意義源泉，遵行禮樂即是回應(yīng)“天命”，以此作為基礎(chǔ)預(yù)設(shè)，才能更好理解文明傳統(tǒng)對(duì)“人如何參與禮樂”的德性要求。

　　二、“人道”踐履

　　禮樂“原型”來自天道流行的宇宙秩序，意味著人類依據(jù)超越性范式理解和安排自身生活，使生活與一種宇宙主宰力量相關(guān)聯(lián)并獲得意義，“制禮作樂”作為文明史開端的意味非常明確。不過，在“天人之際”的預(yù)設(shè)下，禮樂如何與人類生活發(fā)生關(guān)聯(lián)，仍存在著以“殷周變革”為代表的不同理解和表現(xiàn)形態(tài)?！耙笕俗鹕?，率民以事神，先鬼而后禮”（ 《禮記·表記》），在“巫教傳統(tǒng)”主導(dǎo)下的殷商時(shí)期，以君王為首的“巫”群體壟斷了“通天”特權(quán)，成為天之智慧在世間的代言者和發(fā)布者，“禮樂”是巫與天神溝通的特定儀式，其核心在于通過“舞”“樂”等巫術(shù)力量“致鬼神”，表現(xiàn)形態(tài)為秩序不分、放縱身體的“精神迷狂”。周公“制禮作樂”的核心，是將“敬”“德”等意識(shí)帶入禮樂的整治，“通過理性的清明作用減殺殷商巫文化的色彩”，其結(jié)果是強(qiáng)調(diào)天人之間基于超越性差距的“對(duì)越精神”的興起，天人各居其位，但人可以通過“敬”的內(nèi)在意識(shí)與天溝通，基于倫理秩序下的肅穆情感成為面對(duì)天地鬼神的主基調(diào)。周公“制禮作樂”是禮樂文明史上最具標(biāo)志性意義的事件，也是學(xué)者們討論殷周變革時(shí)關(guān)注的核心話題之一，筆者贊成對(duì)這種轉(zhuǎn)變及其意義的基本描述，但并不認(rèn)為這是禮樂文明的“斷裂性”突破，而應(yīng)將之理解為同一文明傳統(tǒng)中不同信仰形態(tài)的改變，因?yàn)榛谔烊岁P(guān)聯(lián)的禮樂信仰基本結(jié)構(gòu)并未發(fā)生根本變化?！皩?duì)越精神”更強(qiáng)調(diào)天人之間的分際，但絕非否定天界的主宰性及其與禮樂的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，更非將視角完全轉(zhuǎn)向人自身和人倫世界，“對(duì)越”的關(guān)鍵仍然在于人如何通過在現(xiàn)世秩序中的合宜行動(dòng)“知天”“事天”?，F(xiàn)世秩序的生活方式是圣人“法天”而作，在根本上是“天命”的結(jié)果。周代宗法制度及“敬”“德”等觀念的興起，始終是在天命超越性根基的預(yù)設(shè)下對(duì)人如何恰當(dāng)回應(yīng)、參與宇宙秩序的思想和制度設(shè)定，雖然對(duì)天命具體意涵和通達(dá)方式的理解發(fā)生了變化。

　　接續(xù)周公的思想傳統(tǒng)，孔子及其后學(xué)面對(duì)“人如何參與禮樂實(shí)踐”，給出了不同于“巫教傳統(tǒng)”的思想解答，對(duì)作為“人道”的禮樂實(shí)踐在精神領(lǐng)域的普遍必然性進(jìn)行了充分論證?？鬃用鎸?duì)的“禮崩樂壞”，是缺失了對(duì)禮樂本身的內(nèi)在信仰而導(dǎo)致的禮樂實(shí)踐的形式化：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《論語·陽貨》）僅以玉帛、鐘鼓等器物作為禮樂的核心表達(dá)，意味著天人關(guān)聯(lián)的斷裂，因?yàn)槿瞬皇浅鲇趯?duì)禮樂超越性根基的信仰而作出行動(dòng)，這種形式化帶來的是對(duì)禮樂價(jià)值規(guī)范性的根本破壞。為了重新追尋“禮之本”和人踐行禮樂的內(nèi)在動(dòng)力，孔子創(chuàng)造性地確立了“仁”的精神，將“仁”（及其統(tǒng)攝下的其他具體德性）的內(nèi)在真誠性作為踐行禮樂的基本前提和德性支撐?！叭省北磉_(dá)了人應(yīng)當(dāng)以何種方式面對(duì)自身與他人、家國、宇宙的生存性關(guān)聯(lián)，其現(xiàn)實(shí)載體即是禮樂，“克己復(fù)禮為仁”清楚表達(dá)了仁與禮之間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。無論解釋為“克制自身的欲望”還是“成就自身的德性”，“克己”都意味著要從自身主體的內(nèi)在改變，轉(zhuǎn)化為具體禮樂實(shí)踐。“以仁釋禮”的目的，是克服禮樂的形式化、重建禮樂實(shí)踐的神圣性，在孔子看來，以“仁”為支撐的禮樂實(shí)踐，才是通過恰當(dāng)精神狀態(tài)回應(yīng)對(duì)“天命”之領(lǐng)會(huì)的“人道”行動(dòng)表達(dá)，是君子“畏天命”并在現(xiàn)實(shí)世界中通達(dá)天命的體現(xiàn)?！墩撜Z》中的孔子不以“天道”為論述重心，而是在承認(rèn)“天”作為信仰預(yù)設(shè)的前提下重構(gòu)人通過禮樂實(shí)踐參與天道秩序的應(yīng)然方式。

　　這里必須稍微討論一下《論語》中涉及鬼神的看法。鬼神是天道秩序的基本象征符號(hào)，是禮樂實(shí)踐的重要對(duì)象。很多學(xué)者認(rèn)為，“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）、“祭如在”（《論語·八佾》）等說法表明，孔子以后儒家主張的禮樂實(shí)踐與超越世界無關(guān)，面向鬼神的祭祀等儀式僅具有培養(yǎng)德性和社會(huì)整合等功能意義。這種解讀的最大問題，是將“不語”等同于否認(rèn)鬼神的存在，但如果放到周公以降“天人對(duì)越”的精神脈絡(luò)下，天人之間的超越性差距意味著人不能隨意僭越超出自身的“天界”，“不語”未必是否認(rèn)，只是不應(yīng)或無法輕易談?wù)?，更不能由此否定鬼神?duì)祭祀實(shí)踐的精神意義，否則根本無法解釋孔子所倡導(dǎo)的“仁”與禮樂實(shí)踐之間的關(guān)系。跟一般印象相反，在禮樂傳統(tǒng)下，“鬼神”作為天道主宰下文明秩序的基本組成部分，其“實(shí)在性”從未受到質(zhì)疑，能夠“感鬼神”“動(dòng)鬼神”始終是祭禮實(shí)踐的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)，這種“感動(dòng)”或“感通”并非一般感官經(jīng)驗(yàn)意義上的“可見可聞”，但其在祭祀空間中對(duì)實(shí)踐者影響的真實(shí)性卻不容置疑。歷史上儒者對(duì)鬼神的批評(píng)，主要指向民眾將“物怪”混同為“鬼神”并以之作為祭祀對(duì)象，其實(shí)秉持的是“無物怪論”，希望達(dá)到“不惑于物怪”的實(shí)踐態(tài)度，而非批評(píng)或否認(rèn)作為祭祀對(duì)象的鬼神，韓愈《原鬼》“有鬼有物”的說法對(duì)兩者作出了清楚區(qū)分。朱熹及其弟子對(duì)鬼神的大量討論，核心目的也并非要從知識(shí)上確證鬼神的存在形態(tài)，更非要證明其是否具有人格性或靈力，而正是要對(duì)鬼神在禮樂場景中與實(shí)踐者發(fā)生“感格”的真實(shí)性作出“理氣論”下的后發(fā)解釋，以此批評(píng)那些認(rèn)為祭祀是“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”的看法。就此而言，對(duì)禮樂文明傳統(tǒng)中鬼神問題的討論，其實(shí)不應(yīng)聚焦于“鬼神是否存在”等認(rèn)識(shí)論設(shè)問，而更需要注重鬼神作為信仰對(duì)象的生存論影響，即其如何以特定方式“顯現(xiàn)”于人類生活場景并發(fā)揮特定的意義影響。承認(rèn)鬼神在經(jīng)驗(yàn)影響上的真實(shí)存在，是以“仁”“誠”的態(tài)度對(duì)待祭祀的基本信仰預(yù)設(shè)，并始終構(gòu)成禮樂“人道”實(shí)踐的觀念前提。

　　孔子“以仁釋禮”為禮樂實(shí)踐重新賦予了一種精神深度，它意味著禮樂實(shí)踐絕非出于世俗功利目標(biāo)或外在強(qiáng)制的形式主義，而是儒家君子“履道成文”并借此實(shí)現(xiàn)自身中所蘊(yùn)含終極意義的行為表達(dá)。這種關(guān)聯(lián)的內(nèi)在根基，在《禮記·中庸》那里獲得了系統(tǒng)論證，“天命之謂性”突出表達(dá)了“天道”與“人性”的同構(gòu)與貫通，從哲學(xué)的普遍性角度論證了“性命”與“禮樂”的內(nèi)在統(tǒng)合，確立了人在天地之間存在與自我展開的本體論基礎(chǔ)，彰顯出人類可以“贊天地之化育”的超越性來源。禮樂之道具有普遍的文明論價(jià)值，首先在于人性的本質(zhì)與禮樂相通，都具有“天”的終極根基保證，理學(xué)“天道性命相貫通”的思想論述，是對(duì)這一議題的持續(xù)深化。可見，無論“以仁釋禮”還是《中庸》系統(tǒng)闡發(fā)的“性與天道”，都是對(duì)“人參與禮樂實(shí)踐”問題在精神層面的深度回答，這些回答在某種意義上轉(zhuǎn)變了“巫教傳統(tǒng)”的關(guān)注重心和思考方式，但絕非以否定“天”的主宰性作為前提，而是進(jìn)一步充實(shí)和深化了天人之間基于超越性的意義關(guān)聯(lián)方式，使得“天人相與”在禮樂實(shí)踐中成為處理人與人、人與自然等關(guān)系的真正根基。在這點(diǎn)上，孔子建立的傳統(tǒng)以不同于老、墨等思想流派的方式，為“禮樂文明”和中國思想的發(fā)展作出了不可磨滅的重要貢獻(xiàn)，后世儒家尤其像張載、朱熹等理學(xué)家從本體論、宇宙論角度對(duì)“禮”的闡釋，雖然思想的具體表達(dá)形態(tài)不同，但在結(jié)構(gòu)和本質(zhì)上并沒有根本差異。

　　“人道”的禮樂實(shí)踐，包含著內(nèi)在意識(shí)、動(dòng)作舉止以及政教制度等不同維度，這些不同面向都建基于人真誠追求“知天”“事天”的超越性關(guān)聯(lián)之上?！懊袷芴斓刂幸陨^命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也”（《左傳·成公十三年》）?！笆芴斓刂幸陨钡娜送ㄟ^禮樂實(shí)踐參與宇宙，在通達(dá)天地的意義上開啟自身存在的超越性向度，以“道”來接受和回應(yīng)自身所受之天命，“盡性至命”以“事天”，最終達(dá)到“贊天地之化育”的境界，《中庸》以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”來表達(dá)這種關(guān)聯(lián)，能夠自覺并回應(yīng)這種召喚，正是人之為人不同于其他生物的可貴之處。在此過程中，“有動(dòng)作禮義威儀之則”的禮樂性身體，不僅具有生理層面的形體意涵，更始終朗現(xiàn)著精神超越性的光輝，從而產(chǎn)生化育他人和世界的能力，“盡性事天”的背后，包含著從身體開始的不斷打開、提升和拓展。因而，禮樂教化的核心是“喚起”人心中的天命之性，在身體實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)與宇宙超越之物的感通呼應(yīng)，使自身參與到宇宙秩序的大化流行之中。就此而言，儒家倡導(dǎo)的以“仁”“誠”為核心的諸種“德”，并非純?nèi)滑F(xiàn)代意義上的“道德”。因?yàn)榈赖轮簧婕叭伺c人、人與社會(huì)等平面向度的關(guān)系，但“德”以實(shí)踐者內(nèi)心對(duì)天人關(guān)聯(lián)下人在宇宙中的存在信仰為前提，具有跟“天”和“天命”超越性相關(guān)聯(lián)的垂直維度，它始終指向人性面對(duì)天命呼召必須以敬畏怵惕之心作出的回應(yīng)。正是在這個(gè)意義上，儒家對(duì)圣賢之道的理解，始終蘊(yùn)含著從天道超越性角度的價(jià)值評(píng)判，圣賢君子的最重要意味，在于透過完善人間秩序的努力去參與天道秩序的構(gòu)建和流行。儒家理想社會(huì)秩序的建構(gòu)，依賴于圣賢君子在“天道”的關(guān)聯(lián)指引下不斷踐行“人道”，在居于“天地之中”的“間際性”中上下通達(dá)。這也表明，禮樂傳統(tǒng)中對(duì)圣賢的敬重和祭祀，并非只是從道德心理角度對(duì)過往歷史人物的感激或追念，或是單純以此進(jìn)行道德教化，更根本的理據(jù)在于，“圣賢”是天道在人類社會(huì)的歷史顯現(xiàn)，其功其德皆關(guān)聯(lián)著宇宙超越性的秩序建構(gòu)和從人道角度的“事天”追求。因而，祭祀圣賢首先意味著，祭祀者體認(rèn)圣賢在“三才之道”中作出的努力，以及對(duì)這種具有超越性指向事業(yè)的認(rèn)同和參與。禮樂實(shí)踐的“人道”維度，始終內(nèi)在朝向天道“原型”和宇宙秩序，是在“對(duì)越天地”的精神關(guān)聯(lián)中踐行屬于人的“天命”。

　　儒家經(jīng)典對(duì)禮樂實(shí)踐及其性命根基的思想論證，是在天道超越性的預(yù)設(shè)下對(duì)“人道”如何回應(yīng)性參與宇宙秩序的思想表達(dá)。在這一架構(gòu)下，只有通過現(xiàn)實(shí)生活中不斷趨向“天道”的要求，才能使人性不斷承繼天命的感召，也才能凸顯人之為人的本真價(jià)值。禮樂實(shí)踐是在天人關(guān)聯(lián)的預(yù)設(shè)中有著特定精神意向的行動(dòng)表現(xiàn)，“仁”“誠”“敬”等指稱其中意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的說法，也都是具有超越性指向和工夫轉(zhuǎn)化意義的實(shí)踐語匯?！疤斓馈迸c“人道”的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，是禮樂文明的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)和實(shí)踐者的共通“思想感覺”，禮樂實(shí)踐者正是以天人意向關(guān)聯(lián)為基礎(chǔ)，在“體”（“統(tǒng)之于心”）與“履”（“踐而行之”）的辯證中統(tǒng)合身心。在禮樂場景中實(shí)現(xiàn)與宇宙超越之物的感通，其意義建構(gòu)方式，來自實(shí)踐者基于信仰意向的身心意識(shí)與文化象征符號(hào)下空間建構(gòu)的共同作用。

　　三、禮樂經(jīng)驗(yàn)

　　以“天道”為原型的禮樂，涵蓋著生命場景中“?！迸c“非?！钡牟煌榫常瑸槿祟惾绾紊钐峁┝艘徽棕炌▋?nèi)外、圣俗的儀則規(guī)范。禮樂行動(dòng)的展演場域，是實(shí)踐者身體、精神信念與空間整體氛圍交織互動(dòng)而建立起來的神圣空間，它既不是一個(gè)與實(shí)踐者無關(guān)的外部客觀世界，也絕非實(shí)踐者主觀想象出來的虛幻情境。在其中，實(shí)踐者基于特定信仰意向聚合身心，其身體通過“誠之”的實(shí)踐向整個(gè)場景開放，空間中的器物、聲音、氣味所具有的象征意涵，借由實(shí)踐者的身心隱喻和情感態(tài)度發(fā)揮作用，共同建構(gòu)起一個(gè)充滿著宇宙象征顯現(xiàn)的開放“感通”世界。這一經(jīng)驗(yàn)空間的建構(gòu)過程，包含著實(shí)踐者身體與外物在特定時(shí)空氣氛下的“相感而動(dòng)”，前述“天人之道”的結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)，是禮樂身體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)信念，也在根本上影響著具體禮樂場景中的意義感受和經(jīng)驗(yàn)獲得。我們先來“描述”這類經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的基本結(jié)構(gòu)要素。

　　首先，在禮樂場景中，實(shí)踐者并非只是儀式結(jié)構(gòu)中的一個(gè)靜態(tài)“物體”，而是能“感于物而動(dòng)”“合外內(nèi)之道”的“身體”主體。在中國思想傳統(tǒng)中，“身體”并非單純的血肉軀體，而是“形—?dú)狻摹币惑w三相的有機(jī)體，統(tǒng)合了形體、情感、心靈等相互支撐的不同維度，包含著“意識(shí)的、形氣的、自然的和文化的向度”。人與世界的存在關(guān)聯(lián)首先透過“身體”的感受性獲得，人透過“身體”感知內(nèi)在和外在環(huán)境，也在特定感知活動(dòng)中獲得“真實(shí)”的意義建構(gòu)。這一感知經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生，既包含著感官、思維、本性等作用的發(fā)揮，更有著來自文化傳統(tǒng)的形塑和教化，是在特定文化結(jié)構(gòu)下的身心行動(dòng)建構(gòu)起來的真實(shí)意義經(jīng)驗(yàn)。不過，身體經(jīng)驗(yàn)并非完全由文化傳統(tǒng)所決定而毫無主觀能動(dòng)性，經(jīng)由儀式的參與，實(shí)踐者同樣可以產(chǎn)生更新、改變和塑造文化傳統(tǒng)的推動(dòng)力量，它跟文化傳統(tǒng)之間有著雙向的互動(dòng)關(guān)系，而非單向的決定關(guān)系。因而，禮樂實(shí)踐的“身體”，是一個(gè)擁有感覺、思考、言說、行動(dòng)等能力的文化主體，這一“身體”如何進(jìn)入禮樂場景，有著來自文明傳統(tǒng)的極高規(guī)范要求。如祭祀前的“齋戒”，意味著與日常生活的某種“斷裂”，根據(jù)《禮記·祭統(tǒng)》等經(jīng)典的記述，齋戒者要改變居處、服飾、飲食等，通過限制各種欲望來凈化身心，最主要目標(biāo)是“不散其志”并達(dá)致“精明之至”，轉(zhuǎn)化其原有的存在和精神狀態(tài)，才能在祭祀等禮樂空間“感通”鬼神。而從孔子的“仁”、《中庸》的“誠”到理學(xué)家對(duì)“敬”的深刻發(fā)揮，都表明禮樂實(shí)踐者應(yīng)葆有“心”層面的最真誠信念和嚴(yán)肅態(tài)度。禮樂實(shí)踐既是“身體”的動(dòng)作展演，也是實(shí)踐者身心轉(zhuǎn)化的真實(shí)發(fā)生。

　　其次，身體與禮樂空間的互動(dòng)，包含著各種“物”的存在和參與。禮樂建筑、器物、飲食、服飾、聲音，連同無形無聲的“鬼神”等，經(jīng)由特定的布局陳列和程序安排，共同構(gòu)建起儀式實(shí)踐的時(shí)空?qǐng)鼍啊６Y樂實(shí)踐者的“身—體”經(jīng)驗(yàn)，在面對(duì)這些“物”的感受和體驗(yàn)中生發(fā)出來。禮樂空間中的“物”并非單純的物理實(shí)在，同時(shí)也是包含著特定象征意涵的文化符號(hào)，因?yàn)椤拔铩边M(jìn)入身體感覺被理解的方式，并不完全以物理現(xiàn)象的方式，還有著來自文化傳統(tǒng)的建構(gòu)，因此才會(huì)有同一物在不同文化中被看待方式的差異。圣人法象天地，透過“物象”彰顯天地之道，確立起文明傳統(tǒng)對(duì)“物”的特定理解方式和意義系統(tǒng)，“物”的顏色、聲音、氣味等，在儀式場景的特殊性中可能包含與日常不同的文化象征意涵，使實(shí)踐者“興”起特別的身心感受和意義經(jīng)驗(yàn)。此外，禮樂儀式的空間布置，有著特定的象征意味，如鄉(xiāng)飲酒禮中對(duì)食物陳設(shè)、烹煮方位、主賓坐位等的安排，均具有模仿宇宙圖式及其生化流行的高度象征意涵，不僅使儀式本身成為宇宙運(yùn)作秩序的再現(xiàn)，更使得禮儀實(shí)踐者在其中通過身心融入的“體知”，實(shí)現(xiàn)身體小宇宙與外在大宇宙“感應(yīng)”互通的精神體驗(yàn)。在此，禮樂空間與實(shí)踐者身體之間，包含著一個(gè)雙向激發(fā)和共同開顯的過程，它們的互動(dòng)，建構(gòu)起儀式空間中身體的獨(dú)特意義感受和深度經(jīng)驗(yàn)。

　　最后，禮樂經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生，奠基于“氣”的通貫和“感應(yīng)”。氣是中國傳統(tǒng)理解世界存在的基礎(chǔ)性概念，按史華茲的說法，是中國古代思想中的“公共話語”。萬物均由“氣”構(gòu)成，這是天地萬物共通的存在論根基。正因?yàn)椤巴ㄌ煜乱粴狻?，天地鬼神萬物共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，使得彼此之間的“感應(yīng)”成為可能。不同禮樂實(shí)踐面對(duì)的具體對(duì)象有差別，但在“氣”的通貫和屈伸往來作用下，禮樂場景是鬼神“臨在”充滿的真實(shí)空間，也是實(shí)踐者基于內(nèi)心誠敬可以實(shí)現(xiàn)與之“感應(yīng)”的經(jīng)驗(yàn)場景，《中庸》第十六章即是對(duì)此場景的真切描述。朱熹尤其對(duì)“感格”祖先在“氣”層面的發(fā)生可能性這一最難解的問題做了詳盡論證，力圖在“理氣論”架構(gòu)下解決“人死氣盡”和“祭祀感格”之間可能存在的形式矛盾，從而為祭祀空間中鬼神“流動(dòng)充滿”提供理論闡釋。朱熹這一論證為禮樂實(shí)踐者面對(duì)“不可見實(shí)在”的感受真實(shí)性確立了理論基礎(chǔ)，為“誠”和禮樂空間的“感應(yīng)”經(jīng)驗(yàn)提供了最完備解釋，也在根本上反駁了純粹從“人”的世俗層面解釋禮樂祭祀的主張。禮樂實(shí)踐通過實(shí)踐者與禮樂空間各種“氣”的融攝互感，激發(fā)身體感知和情感體驗(yàn)，回應(yīng)天地鬼神在禮樂空間中的“聚集”，帶動(dòng)實(shí)踐者存在和生命狀態(tài)的真實(shí)轉(zhuǎn)化，進(jìn)而產(chǎn)生修身工夫、倫理教化等向度的自然結(jié)果。“氣”的通貫為禮樂經(jīng)驗(yàn)發(fā)生提供了來自文化傳統(tǒng)的理論解釋，也在實(shí)踐中塑造著實(shí)踐者對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)的理解和獲得。

　　我們以祭祖為例，來對(duì)禮樂經(jīng)驗(yàn)的意義發(fā)生和精神意涵做更具體的描述。祭祀祖先是中國傳統(tǒng)中“孝”最重要的實(shí)踐表達(dá)，也是禮樂文明最具標(biāo)識(shí)性的信仰現(xiàn)象。作為一種古典德性，“孝”的深層來源，奠基于天命之性對(duì)天道“生生”的感應(yīng)，是人對(duì)天地生物這一“源初”事件而作出的人道回應(yīng)，由此才能奠定其“天地之經(jīng)”（《孝經(jīng)》）的地位。血親關(guān)聯(lián)是面向祖先行孝的基礎(chǔ)條件和相關(guān)性前提，但并非其終極根源，因而，“孝”德在根本上建基于天人之間的超越性關(guān)聯(lián)。在氣化和感應(yīng)的觀念系統(tǒng)下，人的死亡并不意味著在宇宙中完全消亡，鬼神是天道秩序的另一種存在形態(tài)，鬼神仍然可以“助天地成物”，但首先需要在祭祀中被感召“合聚”，在生者的接納中獲取德化生命的不斷延展。子孫祭祀的目的，即是通過儀式過程“合鬼與神”，召喚死者（已屈之氣）的“神”化（氣之伸）臨在，使其神氣“流動(dòng)充滿”于祭祀空間，按朱熹的解釋，鬼神在祭祀場景中“召喚的來”，是“天理”超越性保證下“氣”的真實(shí)感應(yīng)，這意味著“感通鬼神”絕非祭祀者的主觀想象，而是子孫與逝去祖先的真正“相遇”。但祭祀場景中的祖先已經(jīng)并非生前之“人”，而是天道宇宙中“離乎人而言”的不可見實(shí)在，是“與天地通”但幽深不可測知的“鬼神”。子孫首先帶著對(duì)這一神道信仰的“敬畏”，將自己整個(gè)身心“投入”祭祀的空間場域，前述從空間布局、器物設(shè)置、貢品陳設(shè)，到身心的齋戒預(yù)備、動(dòng)作舉動(dòng)等要素，共同指向祭祀場景中祖先之靈的“臨在”，貫穿始終的是子孫的“極其誠敬”。由此，在祭祀空間的整體氛圍中，子孫以身體融入由各種象征器物構(gòu)建出的開放意義空間，通過對(duì)祖先之靈的強(qiáng)烈意向感召，在基于血脈身體的聯(lián)結(jié)中讓亡者重新臨場，“祖先”在祭祀中重新進(jìn)入宇宙生化的秩序顯現(xiàn)之中。

　　祭祖這一行動(dòng)是“孝”的主要表達(dá)，并不僅僅在于它表達(dá)著后世子孫對(duì)祖先的思念，更在于它是生者理解和回應(yīng)天道流行、貫通幽明的必然行動(dòng)，是延續(xù)祖先功德事業(yè)的真切實(shí)踐。而儀式過程要求的身心凈化與敬虔，以及與鬼神感通的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，使得這一實(shí)踐蘊(yùn)含著豐厚的精神性意涵，并成為祭祀者德行工夫和自我完善的時(shí)空?qǐng)鲇?。首先，與作為“鬼神”的祖先相遇，是子孫理解生命展開與宇宙超越性關(guān)聯(lián)的重要時(shí)機(jī)。天道宇宙包含著神化流行的超越向度，家居空間并非私人化的世俗空間，而是始終與高于其上的宇宙力量相關(guān)聯(lián)。其次，與已逝“祖先”的再度聯(lián)結(jié)，將在根本上強(qiáng)化子孫與祖先的情感連續(xù)性，激發(fā)其自我認(rèn)同和歷史定位。祖先并不因其亡故而完全離開家庭生活，而是與子孫“共在”于家居空間之中，通過祭祀以“活”的形態(tài)參與后世生活的意義建構(gòu)，子孫必須將自身存在置入世代綿延的文化時(shí)空和歷史經(jīng)驗(yàn)之中。最后，子孫必須始終接續(xù)祖先的功德事業(yè)，不斷打開和推進(jìn)由歷代先人共同傳承的志行事業(yè)，才能在祭祀中更好去面對(duì)“祖先”，《中庸》所謂“善繼人之志，善述人之事”，“孝”的事業(yè)始終指向回應(yīng)天命的“贊天地之化育”。由此，在祭祖這一禮樂精神場景中，家庭血緣的關(guān)聯(lián)性通向更為根本的天人關(guān)聯(lián)，并在一種超越性的精神視域下帶動(dòng)子孫生命狀態(tài)的轉(zhuǎn)化和改變，其開啟的意義和價(jià)值定向，對(duì)子孫重新進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生根本而持續(xù)性的影響。建基于祭祖實(shí)踐中與超越性相關(guān)聯(lián)的精神經(jīng)驗(yàn)，才能更好地理解其所帶來的倫理功能和家庭整合效果，“家”的根本精神意義，首先要在天人關(guān)聯(lián)架構(gòu)下蘊(yùn)含的超越性指向去理解。

　　可見，禮樂的“身體”經(jīng)驗(yàn)，以實(shí)踐者特定的信仰意向和身心預(yù)備為前提，是在特定氛圍中人、物互動(dòng)構(gòu)建的時(shí)空?qǐng)鼍跋?，通過身體的氣動(dòng)及其與儀式空間氛圍的融合，獲得的一種真實(shí)而強(qiáng)烈的意義感受。需要指出，這種經(jīng)驗(yàn)奠基于儀式空間中的身體感受性，跟感官知覺密切相關(guān)，但并非純粹的感性經(jīng)驗(yàn)，而是同時(shí)包含形體、情感、心性等不同層面，涵括實(shí)踐者自我認(rèn)同、身心轉(zhuǎn)化以及倫理建構(gòu)等多重秩序意涵，因而，它內(nèi)在關(guān)聯(lián)著自然、修身、政教等內(nèi)容，是涉及身體不同向度的整全性精神經(jīng)驗(yàn)。這一經(jīng)驗(yàn)以禮樂與天道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)為信念根基：在“循天之道”建立的禮樂體系下，實(shí)踐禮樂首先意味著人體認(rèn)并參與到天道宇宙秩序之中，是“參贊天地”的特定行動(dòng)。禮樂“感應(yīng)”帶有“超越臨在”的意識(shí)體驗(yàn)，各種禮樂儀典場景，是實(shí)踐者“遭遇”不同形態(tài)宇宙超越之物的直接時(shí)空，并在其中獲得不同于日常感受的意義經(jīng)驗(yàn)。這是一種在現(xiàn)實(shí)世界中與宇宙生命本源接應(yīng)感通的超越性經(jīng)驗(yàn)，并非只是為了功能性的“神道設(shè)教”，而是有著轉(zhuǎn)化生命的精神性意涵。這一體驗(yàn)的外向性使實(shí)踐者能夠超越本己的“自我中心性”，打開生命的超越性向度，進(jìn)而帶來“自我”在生存論意義上的形構(gòu)和轉(zhuǎn)化。作為生命過渡禮儀的“冠、婚、喪、祭”，《禮記·月令》所規(guī)定的“歲時(shí)祭祀”，以及各種“非?！睜顟B(tài)下的驅(qū)攘儀式，無不通過這種儀式空間的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)，使實(shí)踐者在其中獲得“感應(yīng)”天道和轉(zhuǎn)化身心的意義經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)禮樂教化的特定精神結(jié)果。

　　這一對(duì)“禮樂經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)構(gòu)化描述表明，禮樂文明的核心精神和影響基礎(chǔ)，蘊(yùn)含于儀式實(shí)踐中人對(duì)超越對(duì)象的意義體驗(yàn)。即使具體對(duì)象存在差別，禮樂儀節(jié)形式一直在改變，但歷時(shí)“損益”的禮樂節(jié)文，始終能夠讓人在參與中獲得與天道及其象征物“臨在”“共在”的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，在遵循禮樂中回應(yīng)天道超越性的召喚，以此為自身生活確立跟宇宙主宰相關(guān)聯(lián)的整全意義系統(tǒng)，這是禮樂文明可以不斷維系并保持其一致性的根基保證。就此而言，脫離天人之間的超越性關(guān)聯(lián)而單純從人類世俗角度對(duì)禮樂的理解，可能產(chǎn)生將古人認(rèn)為的“超越性存在關(guān)聯(lián)”化約為更低等價(jià)值存在的后果。如前所述，這里的“天”跟“自然”密切相關(guān)但不完全等同，但也并不需要將其確立為造物主或人格神，重要的是，作為普遍公認(rèn)的終極實(shí)在，“天”在禮樂實(shí)踐者的精神意向中具有主宰性和超越性，并以各種不同形態(tài)“顯現(xiàn)”于“人道”實(shí)踐中發(fā)揮作用，在根本上影響著人類生活的意義建構(gòu)。因而，從學(xué)理分析的角度，歷史上“天”的多重內(nèi)涵需要區(qū)分，但更要關(guān)注其如何作為一個(gè)整全性的超越對(duì)象被禮樂實(shí)踐者所體驗(yàn)，及其如何影響生活：以“天”為根基的“禮樂”塑造著中國人的“在世生存模式”，人需要通過實(shí)踐禮樂走向超越當(dāng)下并與宇宙超越秩序相聯(lián)的境界，這不是道德上的美德要求，而是生存論上的必然行為。“天”的思想解釋可以多樣化，但其作為超越性存在的意向理解，始終是中國文明的精神根底和基礎(chǔ)預(yù)設(shè)，也是禮樂經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的根基保證。在這一點(diǎn)上，我們尤其需要重新審視現(xiàn)代性眼光下建構(gòu)起來的所謂儒家“世俗理性”或“世俗人文主義”的形象。

　　從“禮樂經(jīng)驗(yàn)”的角度看，禮樂文明的真正危機(jī)，并不在于禮樂形式的變遷或?qū)唧w象征意涵解釋的多樣化，而在于它無法喚起人基于敬畏天道而內(nèi)心真誠的禮樂實(shí)踐，或者說無法建構(gòu)起禮樂實(shí)踐中的超越性精神經(jīng)驗(yàn)。近代對(duì)“天”概念的解構(gòu)，以“公理”取代“天理”，將“天”完全轉(zhuǎn)變成為科學(xué)主義視角下的客觀物質(zhì)對(duì)象，動(dòng)搖了傳統(tǒng)中“天”的多重象征意涵及其作為價(jià)值終極依據(jù)的根基地位，卻也并不意味著完全消解了“天”在民眾精神中的信仰意涵和意義影響方式。禮樂秩序作用的發(fā)揮，仍然要以“天”的象征符號(hào)作為統(tǒng)一來源，以恢復(fù)禮樂文明傳統(tǒng)內(nèi)具的精神秩序整全性原理及天人關(guān)聯(lián)中的超越性向度。當(dāng)然，這絕不意味著要將禮樂“宗教化”，因?yàn)橹赶虺綄?duì)象的意識(shí)體驗(yàn)和秩序理解，是人類賦予自身生活以存在意義的基本方式，也是人類精神結(jié)構(gòu)中固有的本性。

　　結(jié)語

　　本文著力揭示禮樂實(shí)踐中經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的基礎(chǔ)意向結(jié)構(gòu)及其意義建構(gòu)方式，以期為更好理解中華文明的深層精神提供一個(gè)不同的視角和思路，并努力為中國哲學(xué)的思考和創(chuàng)作提供來自古典生活經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值資源。面向禮樂經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)思考，意在通過回返特定生命行動(dòng)的時(shí)空?qǐng)鼍?，揭示人類精神的意義結(jié)構(gòu)與發(fā)生機(jī)制，更好理解和面對(duì)當(dāng)下的生存經(jīng)驗(yàn)。對(duì)禮樂文明傳統(tǒng)下的實(shí)踐者來說，遵行禮樂與特定的價(jià)值選擇相關(guān)聯(lián)，彰顯著其對(duì)天道秩序的超越性追求如何落實(shí)到具體行動(dòng)之中，其禮樂經(jīng)驗(yàn)的獲得，建基于對(duì)禮樂根基的意向性信念，而這種經(jīng)驗(yàn)又會(huì)強(qiáng)化精神信念的真實(shí)性，對(duì)生活產(chǎn)生根本性影響。因而，具體禮樂行動(dòng)中的意義發(fā)生和經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，需要在實(shí)踐與信仰的辯證互動(dòng)中加以揭示?！罢軐W(xué)地”刻畫禮樂行動(dòng)中的“經(jīng)驗(yàn)”發(fā)生，才能更好認(rèn)識(shí)禮樂傳統(tǒng)之所以深具社會(huì)教化和秩序功能的深層邏輯，也才可以在文明論意義上更深刻地理解傳統(tǒng)理念蘊(yùn)含的普遍價(jià)值，真正打開古典思想經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入當(dāng)下世界的可能性路徑。

　　禮樂文明的核心精神，首先體現(xiàn)在它在“天人相與”的思想框架下，建構(gòu)起一個(gè)人性通過回應(yīng)天道不斷提升自身走向超越的經(jīng)驗(yàn)路徑。以“天”作為禮樂的終極根基，這聽起來似乎老生常談，但將之作為實(shí)踐者展開行動(dòng)的終極意向?qū)ο螅兄煌谝话阌懻摰闹匾?。這一討論不要求對(duì)“天”本身的思想屬性做出價(jià)值判定，而是關(guān)注“天”（及其各種符號(hào)象征）如何“顯現(xiàn)”于人的生活之中，如何被人所理解和經(jīng)驗(yàn)，以及如何在人的意義建構(gòu)中產(chǎn)生影響?！岸Y樂”得以確立的根基性來源，在于人身和社會(huì)之上的天道秩序，其終極依據(jù)是古人精神中兼具超越性與主宰性的“天”。無論“天”或“天道”是不是一般意義上的宗教信仰對(duì)象，對(duì)于禮樂實(shí)踐者而言，其在意義發(fā)生層面影響的真實(shí)性都不容置疑，因而，作為中國人公認(rèn)的終極實(shí)在的象征符號(hào)（不管其具體內(nèi)涵在不同人那里有著怎樣的不同理解），“天”對(duì)禮樂文明傳統(tǒng)具有根本重要性。重釋天人架構(gòu)中禮樂實(shí)踐者的精神結(jié)構(gòu)及其思想論證，并以此重返禮樂場景中的意義發(fā)生和經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，才能揭示蘊(yùn)藏于文明傳統(tǒng)深處的觀念根基和精神深度，從超越性的角度理解禮樂傳統(tǒng)下個(gè)體行動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值依據(jù)。

　　就此而言，從倫理道德或政治功能角度對(duì)禮樂傳統(tǒng)的理解，必須建基于對(duì)文明天道根基的承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代性視角下脫離天人超越性關(guān)聯(lián)對(duì)禮樂文明的很多解釋和批判（如對(duì)“孝”的批評(píng)），都是大有問題的。在儒家傳統(tǒng)確立的價(jià)值觀念系統(tǒng)中，禮樂精神價(jià)值和秩序經(jīng)驗(yàn)的根基，是超越人性情感、人倫社會(huì)之上同時(shí)又內(nèi)在體現(xiàn)于其中的終極存在。在禮樂文明的主張中，參與禮樂實(shí)踐絕非基于世俗政治目的或倫理道德規(guī)范的外在要求，而是人類回應(yīng)天道要求的內(nèi)發(fā)必然行動(dòng)，其導(dǎo)向的政治倫理功能，是遵循天道而行的后發(fā)秩序結(jié)果，“禮樂”功能的發(fā)揮，也必須以喚起人性“感通”天道這一具有超越性向度的精神經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。對(duì)禮樂文明的深入研究，必須以“禮樂經(jīng)驗(yàn)”的視角，拓展和深化對(duì)“禮樂功能”或“禮樂制度”的討論。

　　當(dāng)然，本文的描述和分析是結(jié)構(gòu)性的。認(rèn)為“天人關(guān)聯(lián)意義上的禮樂經(jīng)驗(yàn)是一種通達(dá)超越實(shí)在的精神經(jīng)驗(yàn)”，并不意味著主張實(shí)踐者的具體經(jīng)驗(yàn)完全一致，或者他們自身對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的理解之間沒有差別。恰恰相反，對(duì)具體實(shí)踐者來說，禮樂經(jīng)驗(yàn)的差別是歷史性和生存論上的，其中既包括不同實(shí)踐者對(duì)于同一類型禮樂參與可能存在的不同生存體驗(yàn)，也包括不同禮樂場景帶給同一實(shí)踐者的經(jīng)驗(yàn)差異，這些差異既可能源于對(duì)經(jīng)典所塑造的教化傳統(tǒng)的理解，也可能反過來影響實(shí)踐者對(duì)本體宇宙論等層面問題的思考，進(jìn)而帶來不同的思想論述和經(jīng)典解釋。對(duì)它們之間復(fù)雜關(guān)聯(lián)的細(xì)致揭示，需要更加具體的深入討論，以更好闡釋禮樂傳統(tǒng)中信仰與生活之間的交織關(guān)系。在此，可以將以往哲學(xué)史討論并不關(guān)注的禮儀實(shí)踐文本（如“祭祝文”等）作為切入點(diǎn)，因?yàn)樗鼈兪枪湃恕耙匝孕惺隆臂`行禮樂的直接文字表達(dá)，灌注著古人行動(dòng)中的豐富生命體驗(yàn)，并由此成為今天理解、進(jìn)入禮樂精神世界的反思性“中介”。要特別說明的是，當(dāng)前面對(duì)禮樂文明傳統(tǒng)，需要著力闡明其深層精神意蘊(yùn)，對(duì)其影響下的古典生活世界做出有深度的探測，才能在根本上呈現(xiàn)中華文明獨(dú)特性的基礎(chǔ)，更好地激活中華文明的生命力。就本文來說，這一精神意蘊(yùn)主要體現(xiàn)為特定禮樂場景如何激發(fā)實(shí)踐者的超越性精神經(jīng)驗(yàn)，及其背后的天地自然、家國人倫、心性意識(shí)等文明觀念。禮樂作為古典生活精神表達(dá)的普遍性意義，是當(dāng)下面對(duì)文明傳統(tǒng)不可回避的精神資源。此外，我們?nèi)匀恍枰蹠r(shí)代對(duì)禮樂作出“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，在對(duì)具體禮制和觀念的“損益”中推動(dòng)禮樂文明的創(chuàng)新傳承，以發(fā)展出符合時(shí)代要求的文明形態(tài)。因而，重新審視和發(fā)掘禮樂文明的深層精神意涵，不是要單純回到古代的思想和生活方式，而是希望在中國文明古今之變的視野下，借由面向古典世界的哲學(xué)“想象”，激活古典思想經(jīng)驗(yàn)面對(duì)當(dāng)下時(shí)代所具有的建構(gòu)性思考力量，激發(fā)中國哲學(xué)的創(chuàng)造性活力，為構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明提供來自古典文明經(jīng)驗(yàn)的豐厚精神資源。

　　〔本文注釋內(nèi)容略〕